Le sionisme dépasse le judaïsme et même le colonialisme. Voici les éléments permettant de comprendre la violence incessante qui règne en Terre Sainte dans la longue durée d’une obsession idéologique européenne.
Pascal Lottaz
L’analyse du Dr Manuel João Ramos, professeur associé d’anthropologie à l’Institut universitaire de Lisbonne, m’a vraiment aidé à ajouter une nouvelle perspective socio-historique importante à l’horreur que nous appelons aujourd’hui le génocide de Gaza.
En résumé, Ramos propose que le sionisme contemporain ne soit pas considéré uniquement comme une forme tardive du colonialisme européen, mais comme une extension spécifique d’un projet civilisationnel européen beaucoup plus ancien, dont les racines remontent au christianisme médiéval, à l’idéologie des croisades et aux attentes millénaristes centrées sur Jérusalem. Le sionisme sous sa forme moderne, y compris le sionisme politique juif, apparaît dans son récit comme la dernière expression d’une tentative millénaire de l’Europe chrétienne de sacraliser l’ordre mondial autour de la Ville Sainte.
Dans cette optique, le cadre cognitif et symbolique permettant de comprendre le monde – et la place de l’Europe dans le monde – s’est développé au Moyen Âge et s’est épanoui au cours des siècles suivants. Un élément clé de ce cadre est la légende du Prêtre Jean : un « roi des rois » supposé chrétien, situé quelque part en Orient, qui promet une alliance avec la chrétienté occidentale pour reconquérir Jérusalem. Bien que la lettre attribuée au Prêtre Jean ait presque certainement été un faux produit à la cour des Hohenstaufen, son effet politique fut profond. Largement diffusée en latin, dans les langues vernaculaires européennes, en hébreu, en grec et dans les langues slaves, elle contribua à justifier la troisième croisade, puis, surtout, nourrit l’imagination des générations suivantes d’élites européennes.
Selon l’interprétation de Ramos, la légende du XIIe siècle ne se contente pas d’exprimer le désir de reconquérir une ville perdue. Elle fusionne une idée impériale alexandrine – réunir l’Orient et l’Occident sous un seul souverain sacré – avec l’eschatologie chrétienne. Dans cet imaginaire, la conquête de Jérusalem inaugurera un dernier âge d’or et précipitera la venue du Seigneur. Cette combinaison d’ambition territoriale, d’attente salvifique et d’un monde binaire de lumière et d’obscurité sous-tend ce qu’il appelle « l’esprit croisé » de l’Europe. Elle aide également à expliquer pourquoi l’expansion européenne à partir du XVe siècle n’était pas seulement motivée par des raisons matérielles, mais profondément imprégnée de contenu théologique et mythique.
Cela va de pair avec la conception médiévale que l’Europe avait d’elle-même et de sa place dans le monde, magnifiquement représentée sur la carte d’Ebstorf datant du début du XIIIe siècle. On y voit le monde connu dessiné avec la tête de Jésus-Christ en haut, ses deux mains sur les côtés et ses pieds en bas. Au centre de la carte et de Jésus se trouve la ville de Jérusalem. Mais surtout, la tête de Jésus n’est pas au nord, mais à l’est. Le nord se trouve à la droite de Jésus, et le sud (l’Afrique) à sa gauche. Si aujourd’hui nous critiquons souvent l’eurocentrisme, il convient de noter que ces représentations médiévales ne considéraient pas du tout l’Europe comme le centre, mais plutôt comme un endroit malheureux « en bas » d’où devait venir le salut. C’est de cette vision du monde que sont nées les croisades européennes. L’ambition de s’unir au roi chrétien magique venu « d’en haut », de l’Orient, pour « consentir » au monde et lutter ensemble vers le centre, Jérusalem.
L’expansion maritime portugaise autour de l’Afrique, dans cette perspective, était orientée par la recherche du Prêtre Jean, parfois réimaginé comme un monarque chrétien éthiopien. Les premiers conquérants européens, tels qu’Afonso de Albuquerque, incarnent ce millénarisme radical : le projet de détourner le Nil, de briser le pouvoir des Mamelouks, de s’emparer de La Mecque et, finalement, de marcher par voie terrestre vers Jérusalem est la continuation directe de l’objectif des croisades par de nouveaux moyens.
On peut donc affirmer avec conviction qu’il existe une continuité sociopolitique entre les croisades médiévales et ce qu’on appelle l’ère des découvertes. Les voyages portugais et espagnols n’étaient pas seulement une entreprise commerciale ou démographique (comme on les considère souvent aujourd’hui), mais des missions mandatées par le pape pour « découvrir » ou « dévoiler » le monde — le descubrimento signifiant littéralement « lever le voile » des ténèbres en projetant la lumière du Christ.[1] Cela va de pair avec le millénarisme, une croyance chrétienne profondément enracinée dans la venue d’un règne de 1000 ans du Christ avant le Jugement dernier, dans lequel la conquête de la Terre Sainte occupait une place centrale. [2]
Ce long arc historique est important pour l’interprétation que fait Ramos du sionisme moderne. C’est le sionisme chrétien, et non le sionisme juif, qui est le phénomène le plus ancien et le plus important en termes numériques, comme l’explique également le professeur Yakov Rabkin de l’Université de Montréal dans une autre conférence récente.
À partir des XVIIe et XVIIIe siècles en Angleterre, les courants millénaristes ont proposé le « retour » des Juifs en Palestine dans le cadre d’une attente plus large du millénium.[3] Dans les années 1830, les idées sionistes chrétiennes s’étaient consolidées en Grande-Bretagne, puis avaient migré vers les États-Unis, où elles animent aujourd’hui une grande partie du soutien évangélique à l’État d’Israël. Ramos souligne que ce sionisme chrétien précède le sionisme politique juif « de plus d’un siècle » et qu’il est structurellement lié à des scénarios apocalyptiques tels que l’Armageddon, et non à des préoccupations concernant la sécurité des Juifs ou l’autodétermination nationale.
Dans cette optique, même le projet de Theodor Herzl apparaît comme un dérivé d’une tradition chrétienne européenne plus ancienne. N’oublions pas que la première stratégie de Herzl pour assurer la sécurité de la communauté juive de Vienne n’était pas de fonder un État juif, mais de poursuivre la conversion massive des Juifs au catholicisme[4]. Le sionisme était, selon les propres réflexions de Herzl, une sorte de plan de secours, même s’il s’est avéré plus réaliste que la conversion des Juifs. Cela ne fait que souligner à quel point le champ conceptuel du sionisme est profondément européen, et plus précisément chrétien (ce que Rabkin souligne également sans cesse). Le sionisme en tant que projet politique émerge des débats européens sur la modernité, l’empire et l’eschatologie, avant d’être adopté et remanié par des acteurs juifs confrontés à l’antisémitisme et à la violence étatique.
Qu’apporte donc le fait de présenter le sionisme comme la continuation des croisades plutôt que comme un simple colonialisme ? Ramos ne nie pas la dimension coloniale. La création et l’expansion de l’État israélien en Palestine impliquent la colonisation, la dépossession, un pouvoir asymétrique et des hiérarchies racialisées ; en ce sens, elle s’inscrit clairement dans l’histoire des pratiques coloniales européennes. Mais il soutient que le terme « colonialisme de peuplement » est insuffisant, car il met en avant les facteurs économiques et démographiques tout en laissant en partie invisibles les structures civilisationnelles et théologiques plus profondes, en particulier l’impact des conceptions européennes de l’universalisme issues de l’ , souvent exprimées aujourd’hui dans un discours sur les « valeurs » telles que les droits de l’homme, la démocratie, la liberté, etc., qui a été appliqué à plusieurs reprises au cours des siècles, mais toujours de manière strictement limitée, excluant ceux qui ne sont pas considérés comme faisant partie du groupe.
Dans cette conception que l’Europe – et plus tard « l’Occident », y compris l’Amérique – a d’elle-même, la partie éclairée de l’humanité est porteuse de lumière, de raison et de salut, face à une « jungle » environnante faite de ténèbres et de menaces. C’est l’état d’esprit décrit par Josep Borell, alors haut représentant de l’Union européenne pour les affaires étrangères, il y a quelques années dans son désormais tristement célèbre discours du Jardin :
« Oui, l’Europe est un jardin. Nous avons construit un jardin. Tout fonctionne. C’est la meilleure combinaison de liberté politique, de prospérité économique et de cohésion sociale que l’humanité (sic) ait pu construire (…). Le reste du monde (…) n’est pas exactement un jardin. La majeure partie du reste du monde est une jungle, et la jungle pourrait envahir le jardin. Les jardiniers doivent en prendre soin, mais ils ne protégeront pas le jardin en construisant des murs. »
Et ne vous y trompez pas, ce n’est pas seulement la façon farfelue de Borell de présenter les choses. L’UE, en général, se considère encore largement comme une missionnaire – aujourd’hui armée d’agendas de développement, de droits humains, d’égalité des sexes et d’égalité sexuelle – qui s’adresse aux Africains de manière impérative, leur dictant ce qu’ils « devraient » faire (ce que le professeur Peo Hansen de l’université de Linksöping a très bien mis en évidence). Cette position ne fait que reproduire l’attitude croisée sous une forme laïque. Elle présuppose que l’Europe est un noyau normatif, chargé de réformer une périphérie déviante, même si les Africains ont désormais de multiples partenaires extérieurs et ignorent souvent les prescriptions européennes.
Cette longue durée de la trajectoire historique dans laquelle nous devons inscrire les propos de Borell aide à expliquer à la fois la profondeur de l’attachement de l’Europe et de l’Amérique du Nord à Israël et le recours constant à la « tradition judéo-chrétienne » comme marqueur civilisationnel. C’est la signification mentale et historique qui se cache derrière le fait d’appeler Israël « la seule démocratie du Moyen-Orient ». Puisque la démocratie (dans ce sens presque mythique) est considérée comme l’incarnation de la civilisation occidentale, et qu’Israël en est un élément central, l’Occident a l’obligation de soutenir Israël, non pas pour le bien d’Israël, mais pour consolider une fois pour toutes sa propre domination sur les Terres saintes.
Lorsque les élites européennes défendent aujourd’hui les actions d’Israël en Palestine, souvent face à des preuves accablantes de violences massives, elles ne défendent pas seulement un allié stratégique ou un projet de colonisation. Elles défendent, consciemment ou non, un imaginaire millénaire dans lequel le contrôle de Jérusalem est le summum symbolique de l’identité occidentale et de l’histoire du salut. Pour cette raison, suggère Ramos, les conflits contemporains au Moyen-Orient peuvent être interprétés comme des itérations d’une « septième » ou « huitième » croisade, plutôt que comme un départ entièrement nouveau.
L’argument central de Ramos n’est donc pas que les explications matérielles (expansion capitaliste, pressions migratoires, extraction des ressources) sont fausses, mais qu’elles sont incomplètes si elles ignorent la longue transformation des idées. Les croisades, le millénarisme, le sionisme chrétien, les utopies des Lumières et le discours sur la « mission civilisatrice » forment un champ continu, bien qu’en constante évolution. Dans cette optique, le sionisme est une cristallisation spécifique de ce champ : une manière dont le projet civilisationnel européen a cherché à installer son centre sacré et politique à Jérusalem, par l’intermédiaire d’acteurs chrétiens et juifs, au cours de nombreux siècles.
Décrire le sionisme uniquement comme du colonialisme, c’est passer à côté de cette longue durée. Cela risque de traiter le présent comme un épisode tardif d’une histoire du XIXe siècle, plutôt que comme un moment dans une lutte millénaire pour lier l’ordre mondial, le salut et l’identité européenne à une seule ville. Il est indispensable de prendre au sérieux cette perspective à plus long terme si les Européens veulent comprendre comment leur propre histoire apparaît du point de vue de ceux qui en subissent les conséquences, en Palestine, en Afrique et dans l’ensemble du monde anciennement colonisé.
[1] Pour une discussion utile sur l’évolution du sens de ce mot, voir Joaquim Barradas de Carvalho, A la Recherche de la Specificité de la Renaissance Portugaise (Fondation Calouste Gulbenkian, Centre Culturel Portugais : 1983).
[2] Sur le millénarisme et la cour portugaise, voir Sanjay Subrahmanyam, The Career and Legend of Vasco da Gama (Cambridge University Press : 1997).
[3] Voir, par exemple, Samuel Collet, A treatise of the future restoration of the Jews and Israelites to their own land (J. Higmore : 1747).
[4] Herzl se souvient dans ses journaux intimes : « Je me souviens encore de deux conceptions différentes de la Question et de sa solution que j’avais au cours de ces années. Il y a environ deux ans, je voulais résoudre la question juive, au moins en Autriche, avec l’aide de l’Église catholique. Je souhaitais rencontrer le pape (non sans m’être d’abord assuré du soutien des dignitaires de l’Église autrichienne) et lui dire : « Aidez-nous contre les antisémites et je lancerai un grand mouvement pour la conversion libre et honorable des Juifs au christianisme. » Comme à mon habitude, j’avais pensé à tous les détails de mon plan. Je m’imaginais en train de discuter avec l’archevêque de Vienne ; dans mon imagination, je me tenais devant le pape — tous deux étaient très désolés que je ne souhaite rien de plus que de rester membre de la dernière génération de Juifs — et j’envoyais ce slogan de mélange des races à travers le monde. » Dans Raphael Patai (éd.), The Complete Diaries of Theodor Herzl, volume 1, p. 7 (Herzl Press : 1960).
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