Henry Giroux

Nous avons de nombreux monstres à détruire. – George Seferis

Mais comment peut-on dire la vérité sur le fascisme, à moins d’être prêt à dénoncer le capitalisme, qui le fait naître ? –Bertolt Brecht

Il y a plus de quatre décennies, le compositeur et intellectuel grec Manos Hadjidakis a lancé un avertissement qui ressemble aujourd’hui moins à une réflexion sur le fascisme qu’à une prophétie sur notre époque. Selon lui, le plus grand danger survient lorsque nous nous habituons au monstre, lorsque sa présence ne choque plus la conscience et que sa violence commence à se fondre dans les routines de la vie quotidienne. La tolérance n’affaiblit pas le monstre ; elle multiplie les conditions qui lui permettent de prospérer, renforçant sa présence dans la vie publique jusqu’à ce que la monstruosité elle-même acquière l’autorité de gouverner. Dans ce cas précis, l’effondrement de la conscience est indissociable de la dissociation entre « la croyance et le jugement, la conviction et l’action ».

Nous en sommes arrivés là.

Les monstres ne se cachent plus dans l’ombre. Ils occupent les bureaux présidentiels et les ministères, commandent les armées et les forces de police, contrôlent les plateformes numériques, dominent les écrans de télévision, gèrent les frontières, construisent des centres de détention et transforment la souffrance d’autrui en théâtre politique. Leur discours de purification raciale, d’expulsion massive, d’extermination, de vengeance et de jetable ne suscite plus l’indignation qu’il aurait pu provoquer autrefois. La cruauté s’affiche comme une force. L’humiliation devient un divertissement. Le spectacle de la souffrance devient une source de plaisir politique. Ce qui devrait être insupportable devient familier ; ce qui devrait susciter la résistance s’intègre dans les rythmes de la vie quotidienne.

Le monstre triomphe non seulement lorsqu’il commet des atrocités, mais aussi lorsque son langage devient banal, que sa violence devient acceptable, que son utilisation des divisions raciales et de classe comme armes passe inaperçue, et que sa présence ne trouble plus l’imaginaire moral. Toni Morrison nous a donné un autre langage pour comprendre comment les monstres deviennent banals. Elle l’a appelé « langage mort », un langage vidé de toute responsabilité éthique et mis au service de la domination. Le langage mort de Morrison est lui-même monstrueux. Comme elle l’écrit, le langage oppressif « ne se contente pas de représenter la violence ; il est la violence ». C’est un langage qui « boit du sang, lèche les vulnérabilités, cache ses bottes fascistes sous les crinolines de la respectabilité et du patriotisme tandis qu’il avance sans relâche vers le profit et l’esprit réduit à néant ».

La réflexion de Morrison dépasse la simple rhétorique. Les monstres ont besoin d’un langage qui prépare le terrain à leur violence, dépouille leurs victimes de leur humanité et apprend aux gens à s’accommoder de l’inconcevable. Le langage mort est l’une des conditions qui permettent à la monstruosité de s’immiscer dans la vie quotidienne sous le couvert du bon sens.

Primo Levi a un jour fait remarquer que « les monstres existent, mais ils sont trop peu nombreux pour être véritablement dangereux. Les hommes ordinaires sont plus dangereux, ces fonctionnaires prêts à croire et à agir sans poser de questions. » Levi a toujours raison quant au rôle des fonctionnaires qui ne réfléchissent pas, mais aujourd’hui, les monstres eux-mêmes ont acquis un pouvoir institutionnel et une légitimité publique. Encouragés par des inégalités économiques vertigineuses, renforcés par la machine de l’autoritarisme high-tech et légitimés par une culture de la violence d’État en pleine expansion, ils sont passés des marges politiques aux postes clés de la société américaine.

C’est là que l’avertissement d’Hannah Arendt concernant l’échec de la réflexion revêt une urgence renouvelée. La monstruosité prospère lorsque le jugement est abandonné, lorsque l’obligation de penser devient un fardeau et lorsque l’ignorance passe de l’absence de savoir à un refus cultivé de savoir. On pourrait appeler cela la banalité de l’ignorance : la suspension délibérée du jugement qui permet aux gens de voir la souffrance sans y faire face et d’entendre des mensonges sans les rejeter. Le monstre ne se contente pas d’exiger l’obéissance. Il a besoin de sujets qui ont appris à ne pas réfléchir à ce que leur obéissance rend possible.

Pourtant, l’avertissement de Hadjidakis soulève une question plus troublante que celle de savoir si des monstres nous gouvernent désormais. Que signifie, pour une société, de commencer à ressembler à ses monstres ? Et quelles forces pédagogiques sont à l’œuvre pour créer et normaliser cette ressemblance ? La ressemblance ne signifie pas que tout le monde devienne un meurtrier ou un fasciste. Elle signifie que les habitudes de pensée, les structures de sentiment et les formes d’indifférence dont dépend la monstruosité commencent à imprégner la vie quotidienne. La banalité de l’ignorance devient une condition sociale, une forme cultivée d’aveuglement moral dans laquelle le fait de ne pas savoir offre un refuge face à la responsabilité et où le refus de penser devient une condition d’appartenance. Mais une telle ignorance n’existe pas en dehors du domaine du désir. Elle possède un registre émotionnel, une psychologie de l’autoritarisme et une pédagogie de la terreur à travers lesquelles les gens apprennent non seulement à vivre avec la cruauté, mais aussi à se délecter de sa charge émotionnelle, trouvant plaisir et sentiment d’appartenance dans « des schémas de domination et de soumission [qui se cristallisent] en un syndrome d’attitudes concernant la hiérarchie, le pouvoir, la sexualité et la tradition ».

Le monstre a une longue histoire, née dans les régions les plus sombres de l’imaginaire social où convergent la peur, la différence et le pouvoir. Comme l’a observé Manvir Singh, les monstres hantent depuis longtemps les frontières entre l’humain et l’inhumain, le familier et le terrifiant, le civilisé et ce qu’il rejette hors de ses portes. Mais les monstres ne sont jamais de simples créatures imaginaires. Ce sont des avertissements, des projections, l’incarnation de peurs collectives, et souvent des armes permettant de décider qui appartient au cercle de l’humanité et qui peut en être exclu. Ce qui importe politiquement, c’est ce qui se passe lorsque le monstre sort du mythe et de l’imaginaire, s’empare des institutions du pouvoir et acquiert l’autorité de décider qui peut vivre, qui doit souffrir et qui peut être considéré comme jetable.

Il y a cependant un autre problème avec la métaphore du monstre elle-même. Imaginer Donald Trump, Stephen Miller, Pete Hegseth, Itamar Ben-Gvir, Benjamin Netanyahou ou d’autres architectes de la violence autoritaire contemporaine simplement comme des monstres risque de les placer en dehors de l’histoire, comme si leur cruauté trouvait son origine dans une pathologie privée, détachée de la société qui les a produits. Le monstre peut alors devenir un alibi pour la société qui l’a créé. L’indignation morale s’individualise, tandis que les institutions, les intérêts économiques, les hiérarchies raciales, les appareils culturels et les forces politiques qui rendent possible la cruauté organisée disparaissent. C’est là l’idée centrale de l’argumentation de Jorge Gonzalez Arocha : transformer les auteurs de ces actes en monstres peut en soi devenir une manière de détourner le regard. Arocha soutient que « réduire l’auteur à un simple monstre nous empêche de nous reconnaître comme des auteurs potentiels. Cela nous éloigne de l’événement et de sa réalité, tout en nous plaçant dans une position de supériorité morale… [C’est] une manière de nier que la capacité de détruire nous appartient également, qu’elle fait partie de la condition humaine. »

Le problème n’est pas que les monstres n’existent pas. Le problème commence lorsque la monstruosité devient une explication plutôt qu’une question. Les monstres ne s’abattent pas sur la société depuis un lieu situé en dehors de l’histoire. Ils sont produits au sein même de l’histoire, cultivés par les institutions, protégés par les bureaucraties, légitimés par la loi, financés par de puissants intérêts économiques, amplifiés par les médias et normalisés par la culture. L’importance politique des monstres ne réside pas simplement dans les horreurs qu’ils commettent, mais dans l’ordre social qui rend ces horreurs possibles, utiles, légitimes et, à terme, banales. Se concentrer uniquement sur les monstres peut occulter la structure profonde du capitalisme gangster, un système qui « privilégie certaines formes de pouvoir au détriment du bien commun et permet la déshumanisation progressive de nos sociétés ».

La question doit donc être reformulée. Nous devons passer du monstre à la machine, de la pathologie de l’individu à l’économie politique de la cruauté organisée, puis aux forces culturelles et éducatives qui enseignent aux gens comment vivre avec la souffrance que cette machine engendre. Les monstres n’agissent pas seuls. Leur pouvoir se manifeste à travers les institutions qui les protègent, la richesse qui les soutient, les lois qui les autorisent et la violence qu’ils laissent dans leur sillage. Nous voyons l’œuvre de ces monstres dans les rues maculées de sang, chez les migrants brutalisés et laissés pour morts dans les centres de détention, dans les actes de torture documentés dans les prisons israéliennes, et dans les corps d’enfants et de familles déchiquetés par les bombes israéliennes et américaines à Gaza. Derrière ces abstractions se cachent des membres arrachés, des corps démembrés, des enfants arrachés aux décombres, des familles brûlées et ensevelies sous les ruines de leurs maisons, et des êtres humains réduits à de la chair et des os par des systèmes dans lesquels la cruauté a été organisée, autorisée et répétée jusqu’à ce que même la violence la plus horrible menace de perdre son pouvoir de choquer.

L’horreur réside dans l’accommodement croissant d’une société face aux monstres, dans le silence qui entoure leurs crimes et dans l’érosion des limites morales et politiques qui rendaient autrefois leurs actes intolérables. Un tel silence n’est jamais innocent. C’est la rigidité cadavérique de la décadence éthique et politique, le point où une politique organisée autour de la mort commence à passer pour la vie ordinaire. Le cauchemar ne se cache plus dans l’ombre ; il se fraye un chemin à la lumière du jour et se heurte à l’indifférence, à la résignation ou aux applaudissements. La question est de savoir comment les gens apprennent à vivre au milieu d’une souffrance de masse et finissent par détourner le regard. Quelles formes de pouvoir exigent un tel silence ? Quelles institutions le cultivent ? Quelle culture enseigne aux gens à se détourner des corps laissés sur place ? Et surtout, quel mécanisme pédagogique enseigne à des millions de personnes non seulement à tolérer la cruauté, mais aussi à s’identifier à ceux qui l’infligent, à désirer le pouvoir qu’ils incarnent et à considérer la souffrance d’autrui comme le prix de leur propre libération imaginaire ?

L’économie politique, la culture et la pédagogie convergent ici. Le monstre devient indissociable du capitalisme mafieux, du terrorisme pédagogique et de la culture de la cruauté. Le capitalisme mafieux ne produit pas de monstres par hasard. Il en a de plus en plus besoin, ainsi que d’un public capable de les aimer.

Le concept d’« evil radical » (mal radical) d’Arendt pousse cette réflexion plus loin, nous faisant passer de l’échec du jugement à la machine politique qui rend les êtres humains superflus. Dans *Les Origines du totalitarisme*, le mal radical émerge d’un ordre politique capable de dépouiller les êtres humains de leurs droits, de leur histoire, de leur individualité et, enfin, de leur prétention à faire partie de la communauté humaine. Le camp de concentration représentait la concrétisation la plus extrême de cette logique, mais sa portée politique s’étendait au-delà du camp. Le totalitarisme nécessitait des institutions capables de transformer les êtres humains en matière jetable.

Le récit ultérieur d’Arendt sur Adolf Eichmann a encore compliqué le tableau. Eichmann ne lui est pas apparu comme une figure démoniaque dotée d’une profondeur insondable du mal. Il lui a semblé effrayamment ordinaire : bureaucrate, carriériste, obéissant, incapable de réfléchir sérieusement aux conséquences de ses actes. La banalité du mal ne signifiait pas que ses crimes étaient banals. Elle signifiait que des crimes extraordinaires pouvaient être perpétrés par le biais de routines ordinaires, d’un langage bureaucratique, d’une ambition professionnelle, de l’obéissance et de la suspension du jugement.

Reinhard Heydrich, l’un des principaux architectes de la machine nazie de terreur et d’extermination, incarne une autre configuration du monstre politique. Ici convergeaient fanatisme idéologique, intelligence administrative et pouvoir institutionnel extraordinaire. Eichmann et Heydrich ne doivent pas être réduits au même type psychologique, mais tous deux révèlent l’insuffisance d’une approche qui consisterait à traiter les atrocités comme le simple fait de monstres. Les systèmes modernes de terreur ont besoin d’administrateurs, d’avocats, de techniciens, de policiers, de propagandistes, d’intellectuels, de journalistes et de fonctionnaires. Le mal devient politiquement le plus dangereux lorsqu’il se dote d’un bureau, d’un budget, d’une bureaucratie, d’un vocabulaire de la nécessité et d’un public prêt à accepter ses prémisses.

Primo Levi avait compris ce danger sous un autre angle. Il rejetait la tentation réconfortante de diviser le monde de manière manichéenne entre une humanité innocente et des monstres incompréhensibles. Comme il l’a dit un jour : « C’est une erreur stupide de voir tous les démons d’un côté et tous les saints de l’autre… Diviser en noir et blanc, c’est ne pas connaître la nature humaine. » Sa conception de la « zone grise » a donné à cette réflexion sa force politique la plus troublante. La zone grise n’abolit pas les distinctions entre victime et bourreau ; elle met en lumière la manière dont les systèmes de domination corrompent la vie morale elle-même. La leçon politique est troublante précisément parce qu’elle nous prive du réconfort de croire que l’atrocité appartient à une autre espèce d’êtres humains. La barbarie moderne n’émerge pas en dehors de la civilisation. Elle s’organise à travers les institutions, les technologies, les formes d’expertise et les structures d’obéissance de la civilisation.

Umberto Eco a formulé une réflexion similaire à propos du fascisme. Le fascisme ne revêt pas un seul et même costume immuable. Il change de langage, de symboles, de technologies et de formes institutionnelles. Eco a averti que « l’Ur-fascisme peut revenir sous les déguisements les plus innocents ». Se contenter de rechercher les chemises noires de Mussolini ou les chemises brunes d’Hitler, c’est donc risquer de passer à côté du fascisme lorsqu’il revient vêtu d’un costume, la Bible à la main, intervenant dans des podcasts, commandant un algorithme ou invoquant le langage de la liberté, de la renaissance nationale, de la sécurité des frontières et de la souveraineté populaire. Le fascisme survit précisément parce qu’il apprend à s’adapter aux conditions historiques de son époque.

Si le fascisme évolue en fonction des conditions historiques dans lesquelles il s’inscrit, alors ces conditions deviennent essentielles pour comprendre comment ses monstres sont créés et entretenus. Le problème du monstre doit donc être replacé dans le contexte de l’économie politique, de la culture, de la pédagogie et de l’histoire. Les conditions qui rendent la monstruosité possible ne sont ni accidentelles ni intemporelles. Elles émergent de sociétés où l’inégalité extrême est considérée comme naturelle, où la cruauté devient un divertissement, où la hiérarchie raciale est défendue comme relevant du bon sens, où le militarisme devient une vertu nationale et où des populations entières sont désignées comme jetables.

La monstruosité du présent n’est pas apparue soudainement avec Trump. Sa généalogie s’inscrit dans la longue histoire de l’empire américain et, avec une force particulière, dans la « guerre contre le terrorisme ». Au nom de la lutte contre le terrorisme, les États-Unis ont déclenché des guerres dont le bilan direct en vies humaines a dépassé les 600 000 personnes en Afghanistan, en Irak, au Pakistan, en Syrie et au Yémen, tandis que les estimations des décès provoqués indirectement par la destruction des infrastructures, les maladies, les déplacements de population et la malnutrition se chiffrent en millions. Une telle dévastation ne peut se réduire au discours d’un échec politique catastrophique. Elle a constitué une vaste machine de « jetabilité » racialisée, au sein de laquelle des populations entières pouvaient être bombardées, torturées, déplacées, emprisonnées et abandonnées, tandis que leurs souffrances ne trouvaient pratiquement pas leur place dans le vocabulaire moral de la vie politique américaine.

Aimé Césaire avait compris depuis longtemps que la violence impériale ne reste jamais confinée en toute sécurité aux populations contre lesquelles elle est initialement dirigée. La brutalité coloniale, avertissait-il, produit un « terrible effet boomerang » : les habitudes de déshumanisation, de hiérarchie raciale, d’anarchie et de violence organisée cultivées à l’étranger finissent par revenir chez soi. La « guerre contre le terrorisme » offre une illustration contemporaine terrifiante de cet avertissement. Les chambres de torture d’Abou Ghraib, la détention illimitée à Guantánamo, les « restitutions extraordinaires », les assassinats par drones, la surveillance de masse et la normalisation de la guerre permanente ont fait bien plus que dévaster d’autres sociétés. Elles ont contribué à conditionner l’opinion publique américaine à accepter la torture, la surveillance, le maintien de l’ordre militarisé, un pouvoir exécutif hors de toute loi et la désignation de populations entières comme des menaces. Le trumpisme n’a pas inventé cette culture politique. Il en a hérité, l’a intensifiée et a retourné ses habitudes impériales vers l’intérieur. En ce sens, le monstre est revenu chez lui parce que la machine qui l’avait produit fonctionnait depuis des décennies.

Sous le capitalisme gangster, la machine impériale du jetable se retourne vers l’intérieur, prenant une forme nationale particulièrement meurtrière. La richesse se concentre, les biens publics sont dépouillés au profit du secteur privé, les institutions démocratiques sont subordonnées au pouvoir des milliardaires, et l’État punitif s’étend à mesure que l’État social se rétrécit. L’abandon et la répression deviennent les deux faces d’un même ordre politique.

La pédagogie prend une place centrale car le fascisme n’est jamais simplement imposé d’en haut. Il doit s’apprendre. Il faut enseigner aux gens qui ils doivent craindre, qui ils doivent haïr, quelle souffrance compte, quelle souffrance peut être ignorée et quelle disparition peut être célébrée. Ils doivent apprendre à percevoir la cruauté comme une force, la domination comme une liberté, la hiérarchie raciale comme naturelle et la violence comme une purification nationale.

Le « terrorisme pédagogique » désigne ce processus. Il opère à travers les écoles et les églises, la télévision et les réseaux sociaux, les podcasts, les rassemblements politiques, les plateformes numériques, la publicité et le théâtre spectaculaire de la violence d’État. Ces appareils culturels ne se contentent pas de communiquer des idées. Ils organisent l’attention, façonnent la conscience, mobilisent le désir et enseignent des habitudes de sentiment. Ils créent les conditions émotionnelles et idéologiques dans lesquelles le caractère jetable devient une évidence.

Les angoisses privées se voient attribuer des ennemis publics. La solitude se transforme en une fausse solidarité tribale, l’impuissance se réoriente vers l’agressivité, et le ressentiment s’élève au rang de vertu morale. La peur se transforme en haine et l’humiliation en désir d’humilier les autres. Le fascisme se nourrit de cette économie émotionnelle, car elle donne à la souffrance individuelle une cible publique. Les blessures infligées par un ordre social de plus en plus brutal sont détournées des structures qui les produisent pour être dirigées vers les immigrés, les Noirs, les Palestiniens, les féministes, les intellectuels, les personnes queer, les dissidents et toute autre personne désignée comme ennemie.

Une culture de la barbarie s’installe lorsque la cruauté ne se limite plus à l’État ou à ses dirigeants les plus fanatiques, mais s’immisce dans la vie quotidienne, façonnant la conscience publique, les aspirations politiques et les limites de ce qui est considéré comme humain. La barbarie devient culturelle lorsqu’un grand nombre de personnes soutiennent les expulsions forcées, les punitions collectives, la famine, la violence exterminatrice et la destruction de la vie civile sans percevoir ces politiques comme une catastrophe morale.

Israël en offre un exemple effrayant. En mai 2025, une enquête menée par Tamir Sorek, professeur à l’université d’État de Pennsylvanie, a révélé que 82 % des Juifs israéliens interrogés soutenaient l’expulsion des Palestiniens de Gaza, 54 % d’entre eux se déclarant « très » favorables à cette mesure. Plus inquiétant encore, 47 % estimaient que lorsque l’armée israélienne s’empare d’une ville ennemie, elle devrait agir comme les Israélites l’ont fait lors de la conquête biblique de Jéricho, en « tuant tous les habitants ». Ces chiffres révèlent quelque chose de plus terrifiant que le simple soutien à une politique militaire particulière. Ils montrent comment le langage de l’expulsion et de l’extermination peut passer des marges de la vie politique au vocabulaire moral de la société au quotidien. Voilà à quoi ressemble une culture de la barbarie lorsque le fait de considérer les autres comme jetables devient une évidence et que la destruction d’un autre peuple peut être envisagée comme légitime, nécessaire, voire juste.

Omer Bartov est allé plus loin, affirmant que la société israélienne s’est rendue complice tant par ses actes que par son silence, et qu’elle est de plus en plus marquée par la violence, la vulgarité et l’indifférence. L’enjeu ici dépasse les crimes de Netanyahou, de Ben-Gvir ou de l’armée israélienne. Il met en évidence la construction pédagogique d’un ordre social dans lequel le langage de l’élimination devient concevable, la souffrance de masse devient tolérable et la violence exterminatrice peut s’intégrer dans les rythmes ordinaires de la vie nationale. C’est là le point d’aboutissement du terrorisme pédagogique : la fabrication de sujets pour qui la barbarie n’apparaît plus comme barbare.

La culture du fascisme ne se contente pas de tolérer les monstres ; elle en fait des célébrités, des hommes forts, des sauveurs et des figures d’identification, reproduisant ainsi un culte du leadership. Leurs violations des normes morales et politiques deviennent des signes d’authenticité, leur cruauté une preuve de force. Leur mépris des contraintes démocratiques devient une source de plaisir pour leurs partisans, qui vivent chaque transgression comme leur propre libération imaginaire des obligations d’égalité, de compassion et de responsabilité mutuelle.

Trump a offert une démonstration effrayante de ces passions mobilisatrices du fascisme lorsqu’il a appelé ses partisans à tricher lors des élections de novembre. Lors de la convention républicaine à Dallas, il a demandé à des milliers de partisans de lever la main droite et de répéter un serment de loyauté personnelle comprenant la déclaration suivante : « Je me fiche d’être inscrit ou non. Je vais essayer de tricher à fond, comme eux. » Il s’agissait là de bien plus qu’une simple atteinte aux normes démocratiques. C’était un rituel politique fasciste dans lequel la loyauté envers le chef, le mépris de la loi et le frisson de la transgression collective se fondaient en un spectacle de masse. Pourtant, cet incident a été absorbé dans le tourbillon de l’actualité comme une nouvelle performance bizarre de Trump. C’est ainsi que le fascisme devient banal : l’outrageant est rapporté, consommé et oublié avant que sa signification ne puisse faire l’objet d’un jugement public durable. Ce qui aurait dû être perçu comme une urgence politique s’est dissous dans la culture de l’instantanéité, dépouillé de sa signification historique et réduit à un spectacle de plus sans conséquence.

La tâche politique ne peut se réduire à écarter du pouvoir des monstres individuels. Le langage de la monstruosité devient politiquement paralysant lorsqu’il individualise ce qui est systémique, en orientant l’attention vers des dirigeants pathologiques tout en laissant intactes les institutions, les intérêts économiques, les écosystèmes médiatiques, les hiérarchies raciales et les forces éducatives qui produisent une conscience autoritaire.

La question politique déterminante de notre époque n’est pas de savoir si les monstres sont de retour. Elle est de savoir quel type de société les produit, quelles formes de pouvoir ont besoin d’eux et quel appareil pédagogique apprend aux gens à les suivre. Le monstre n’est pas la fin de l’analyse, mais son point de départ. On ne peut vaincre le fascisme en écartant ses dirigeants les plus visibles tout en laissant intact l’appareil économique, politique et culturel qui les a produits. La lutte contre le fascisme doit également s’attaquer au capitalisme mafieux, à la suprématie blanche, au militarisme, à l’État carcéral et aux institutions qui transforment les êtres humains en populations jetables.

Mais la résistance ne peut se nourrir uniquement d’indignation. Elle a besoin d’un langage de la possibilité et d’une politique capable de concrétiser l’espoir. L’espoir n’est ni de l’optimisme, ni la foi que l’histoire s’oriente automatiquement vers la justice. C’est une pratique qui naît lorsque les gens refusent la solitude artificielle de la vie néolibérale, se découvrent les uns les autres dans la lutte et reconnaissent que ce qu’ils vivent comme une misère privée est souvent une blessure publique produite par les structures du pouvoir. Il prend forme dans les syndicats, les salles de classe, les manifestations, les réseaux d’entraide, les mouvements abolitionnistes, les luttes pour la liberté palestinienne, les campagnes pour la justice envers les immigrés et les organisations capables de transformer la colère en pouvoir collectif.

Des signes indiquent déjà qu’une telle politique peine à voir le jour aux États-Unis. La résurgence du socialisme démocratique, la croissance extraordinaire des Socialistes démocrates d’Amérique (DSA), les victoires électorales de candidats socialistes et le regain de militantisme syndical suggèrent qu’un nombre croissant de personnes ne sont plus disposées à accepter la tyrannie du marché comme horizon des possibilités politiques. Le DSA comptait plus de 120 000 membres à l’été 2026, parallèlement à un champ de plus en plus large de victoires électorales socialistes et de campagnes de mobilisation. Ces évolutions ne doivent être ni idéalisées ni confondues avec une transformation socialiste de masse. Mais ils ont leur importance car ils mettent en évidence ce que l’ordre établi veut désespérément faire passer pour impossible : le capitalisme est à nouveau désigné comme un problème politique, le socialisme est revenu dans la vie publique en tant que langage du possible, et la lutte collective brise l’argument étouffant selon lequel il n’y a pas d’alternative.

L’espoir est dangereux pour le fascisme, car le pouvoir autoritaire se nourrit de l’isolement, de l’amnésie historique, de l’épuisement politique et de la conviction que rien ne peut être changé. L’espoir militant brise cette conviction. Il transforme la souffrance individuelle en colère publique, les spectateurs en acteurs politiques, et la solitude dont se nourrit le fascisme en puissance collective. Contre la pédagogie de la peur, il crée une pédagogie de la résistance et du courage civique. Contre la culture de la cruauté, il fait de la solidarité une arme et de la justice une revendication collective. Face à une société organisée autour du jetable, elle insiste sur le fait que les êtres humains valent plus que les marchés, les frontières, la propriété et le profit, et que les institutions génératrices de misère, d’abandon et de violence organisée doivent être transformées.

La lutte va au-delà de la simple défaite des monstres qui occupent les sommets du pouvoir. Nous devons détruire les conditions qui les rendent possibles en construisant une politique démocratique de masse capable d’affronter la concentration des richesses, de démanteler les hiérarchies raciales et économiques, de défendre les biens publics, de briser l’emprise du militarisme et de rendre le pouvoir économique et politique aux gens ordinaires. La démocratie ne peut survivre en tant que coquille politique du capitalisme, vidée de sa substance tandis que le pouvoir économique concentré gouverne de l’intérieur. Elle doit devenir une manière d’organiser la vie sociale elle-même, fondée sur l’égalité, le pouvoir collectif et la lutte pour un avenir juste.

Il y a plus de quatre décennies, Manos Hadjidakis nous mettait en garde : « Lorsque le visage du monstre cesse de nous effrayer, c’est là que nous devons avoir peur… car cela signifie que nous avons commencé à lui ressembler. » Son avertissement n’a jamais été aussi pressant. Mais la ressemblance n’est pas une fatalité. Le monstre dépend de notre résignation, de notre silence, de notre isolement et, enfin, de notre conviction que la résistance est vaine. La forme la plus radicale d’espoir commence par le refus de ce mensonge. Les monstres sont le fruit de l’histoire, et ils peuvent être démantelés par la lutte collective. Cette lutte doit s’attaquer au capitalisme lui-même et construire une politique socialiste démocratique capable d’arracher le pouvoir aux élites au pouvoir, de le rendre au peuple et de transformer l’espoir en une force capable de refaire le monde.

Henry A. Giroux occupe actuellement la chaire « McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest » au sein du département d’anglais et d’études culturelles, et est titulaire de la chaire « Paulo Freire Distinguished Scholar in Critical Pedagogy ». Parmi ses ouvrages les plus récents, citons : *The Terror of the Unforeseen* (Los Angeles Review of Books, 2019), *On Critical Pedagogy*, 2e édition (Bloomsbury, 2020) ; *Race, Politics, and Pandemic Pedagogy: Education in a Time of Crisis* (Bloomsbury, 2021) ; *Pedagogy of Resistance: Against Manufactured Ignorance* (Bloomsbury, 2022) et *Insurrections: Education in the Age of Counter-Revolutionary Politics* (Bloomsbury, 2023), ainsi que, en collaboration avec Anthony DiMaggio, *Fascism on Trial: Education and the Possibility of Democracy* (Bloomsbury, 2025). Giroux est également membre du conseil d’administration de Truthout.

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